mercredi 29 décembre 2010

R.S.I. : un imaginaire consistant chez Lacan

De même que Lacan préconisait un retour au texte de Freud, non pour le gélifier mais pour s’en servir, il faut lire Lacan ce qui veut dire "tout" Lacan (ou plutôt "pas-tout"… mais quand même le plus possible). Or la prise en compte du “(pas-)tout-Lacan” nous oblige à préjuger du rôle absolument central pour la théorie lacanienne du ternaire Réel/Imaginaire/Symbolique. Il nous permet notamment de baliser les grandes phases de la doctrine lacanienne, à chaque phase étant mise en avant l’un des termes du ternaire. Le mieux est tout d’abord d’entendre Lacan lui-même : “Le fait (...) que j’ai commencé par l’Imaginaire, et qu’après ça, j’ai assez dû mâcher cette histoire de Symbolique avec toute cette référence, cette référence... linguistique (...). Et puis, ce fameux Réel que je finis par vous sortir sous la forme du nœud" (Lacan, Le Séminaire, Livre XXII, R.S.I., 1974). On peut isoler trois grandes dates qui correspondent à trois moments de crise dans l’itinéraire de Lacan, mais qui mettent toutes trois en jeu R.S.I, soit pour en créer la possibilité imaginaire, soit pour le nommer symboliquement et en distinguer les termes, soit pour en effectuer réellement le nouage.

1936 : l’intervention à Marienbad, texte intitulé “Le Stade du mi­roir”, véritable prise de position de Lacan dans la psychanalyse. Il s’agit d’imposer une théorie de l’imaginaire qui permette de réformer la conception freudienne du Moi comme système perception-conscience, cette réforme étant commandée par la crise affectant alors la psychanalyse dans le traitement et la compréhension des psychoses.

Cependant le ternaire R.S.I. n’est pas nommé comme tel avant la conférence du 8 juillet 1953 : “Le symbolique, l’imaginaire et le réel”, texte jamais publié, tout comme d’ailleurs celui de 1936. Que cette non publication soit volontaire ne fait aucun doute et confirme la stratégie de Lacan de se maintenir loin devant son public. N’est-il pas étrange que le fameux “Discours de Rome”, prononcé deux mois après la dite conférence, ne mentionne en aucune manière la distinction R.S.I. ? A la fois trop profond et trop opérant pour être vulgarisé ou pour être présenté comme un simple concept, R.S.I. apparaît littéralement comme un nouveau paradigme pour la psychanalyse ; ceci en donnant au terme de paradigme tout le poids et le sens épistémologique que lui avait attribués Kuhn dans La structure des révolutions scienti­fiques, à savoir que le nouveau paradigme modifie notamment les problématiques et les pratiques de la discipline envisagée. En l’occurrence la “révolution” se produit à l’intérieur du “champ freudien”, quoi qu’elle le révèle a posteriori et le nomme : fondamentalement ce qui se produit en clair avec Lacan, ce n’est plus seulement l’affirmation de l’inconscient mais la position d’un sujet de l’inconscient. Tous les autres thèmes comme le désir, le fantasme, la jouissance, toutes les autres thèses de Lacan sur le symbolique, l’imaginaire, le réel, sur la distinction de ces trois instances ou bien sur leur nouage tournent autour de cela. Le paradigme freudien propre à la psychanalyse, jusqu’alors, était l’abord du cas. Dans un sens, il ne faut rien voir d’autre sous ce terme que la définition freudienne du sujet pour la psychanalyse. Faire cas de l’“enveloppe formelle du symptôme”, comme le dit Lacan lui-même, c’est circonscrire un sujet à la fois au sens clinique (sujet du symptôme, sujet de l’inconscient) et au sens épistémologique d’“objet d’étude” : les cas cliniques analysés par Freud ayant une valeur effectivement canonique et donc paradigmatique pour plusieurs générations d’analystes. Certes R.S.I. n’est pas un paradigme dans ce sens de modèle, mais il l’est au sens “matriciel” que lui donne Kuhn, c’est-à-dire la possibilité de généraliser un schéma formel et conceptuel qui s’avère en l’occurrence le support du sujet. Dans ce sens là, R.S.I. constitue bien le tout premier paradigme pour la psychanalyse, là où le cas freudien ne permettait qu’une méthode.

La troisième date retenue comme manifestant une nouvelle crise dans le parcours lacanien est celle de 1975, soit l’apparition dans ce parcours des nœuds borroméens. Ici les trois ordres ne sont pas seulement nommés, c’est-à-dire distingués, mais au contraire noués : ils se définissent alors comme consistance. Désormais le fait de présenter un nouage borroméen de R., S. et I. comme suppor­tant le sujet comme tel revient à caractériser ce dernier en rapport avec les trois instances et plus seulement avec le symbolique — trois instances également consistantes dans tout processus de subjectivation. Exit la définition minimaliste du sujet comme rapport entre deux signifiants. L’au-moins-trois du ternaire R.S.I. vient donc révolutionner en profondeur le dualisme freudien.

La théorie du nœud se soutient de trois propositions bien distinctes : d’abord son existence réelle, son nouage symbo­lique ensuite, sa consistance imaginaire enfin. Si le nœud correspond surtout au réel du point de vue du procès théorique qui amène effectivement Lacan de l’imaginaire au réel, en revanche pris en lui-même sa consistance est surtout de l’ordre de l’imaginaire. On peut penser que la mise en avant d’une des trois dimensions, à ce stade, vient encore brouiller voire refouler la question du sujet qui tendait pourtant à s’éclairer. Pourtant certains lacaniens - notamment les théoriciens de l’Ecole Lacanienne de Psychanalyse (ELP) - ont porté l'accent sur l'imaginaire, au motif incontestable que la suture au texte freudien s’effectue bien sur la question même de l’imaginaire. Deux citations ex­traites du livre de Philippe Julien Le Retour à Freud de Jacques Lacan, l’une de son introduction, l’autre de sa conclusion, nous le confirment : “l’enjeu n’est pas de faire un bilan, mais de montrer la portée d’un autre imaginaire, autre que celui de la deuxième topique de Freud” (p. 23) ; “l’enseignement de Lacan du début à la fin fut un débat avec l’imagi­naire. Posé d’abord comme tel, en tant que lié au nar­cissisme du moi (1932), l’imaginaire est ensuite soumis au primat du symbolique (1953), pour revenir différemment lorsque Lacan aborde enfin le rapport du symbolique au réel (1964)" (p. 225). Apportons quelques précisions à ce sujet. Le “premier” imaginaire, celui des années 30, était celui du moi narcissique en tant qu’image du corps. En 1960, Lacan fait cette remarque dé­cisive : “Le phallus, soit l’image du pénis est négativisé à sa place dans l’image spéculaire”. Ce qui signifie que l’investissement libidinal du corps sur l’image n’est jamais complet : il y a un blanc ou un point aveugle que Lacan nomme “–j”. Il y a donc un trou dans l’imaginaire, lequel ne fait d’ailleurs que s’ajouter au trou du symbolique (le refoulé irréductible) et au trou du réel (l’absence de rapport sexuel), tout en faisant le lit de l’objet petit ‘a’, cause du désir. L’important est que l’imaginaire fasse le lien entre les deux trous inconciliables du symbolique et du réel (casse-tête de Lacan dans les années 60) : il le fait justement dans le fantasme avec l’objet ‘a’, comme manière de faire réponse au manque dans l’Autre. C’est possible et imaginable grâce à la pulsion et à l’imaginaire du corps troué. L’imagination d’un triple trou, c’est ce qu’apporte justement le nœud borroméen ; autant dire qu’il s’agit maintenant de faire lien entre ces divers trous, mieux encore, de trouver une consistance au nœud-trou. L’imaginaire est cette consistance même. C’est l’imaginaire non plus du spéculaire et de la dualité, mais de l’union et du trois-en-un. L’union n’est supportée par aucune substance, mais se réduit au contraire à une pure présentation, un pur espacement à trois dimensions… Par ailleurs, cet imaginaire consistant n’est autre que le corps, en tant que troué.

Du point de vue de la pratique analytique, la préférence donnée à l’imaginaire trouve appui sur la nature essentiellement imaginaire du transfert, dont on ne niera pas qu’il représente le phénomène central de la cure. Quelques précisions concernant l’imaginaire du transfert. 1° Avant 1953, le transfert est destiné à permettre la restitution au sujet d’une image constituante : à la fois l’analyste le guide et lui sert d’écran blanc pour imprimer cette image. 2° A partir de 1953, Lacan ne fait plus du psycha­nalyste une statue immobile mais cherche au contraire à mettre en valeur sa mobilité, sa faculté de se placer toujours au lieu de l’Autre par rapport à la parole de l’analysant. 3° En 1964, le psychanalyste n’investit pas seulement une place, il se doit de supporter l’objet pour l’analysant et prêter son image spéculaire i(a) pour justement inviter l’analysant à mettre celle-ci sur la place du petit ‘a’. C’est à cette image, note Lacan, que s’adresse l’amour. C’est pourquoi un transfert d’amour (l’amour de transfert, en réalité) doit s’opérer depuis le narcissisme ini­tial jusqu’à ce point où l’image i(a) “promet au-delà d’elle ce qui la fait tenir : un corps" comme le dit excellemment Ph. Julien, c’est-à-dire au fond l’objet ‘a’ lui-même : “ce que nous appelons le corps, ce n’est que ce reste que j’appelle l’objet petit ‘a’" (Lacan). Il s’agit donc que l’analyste se laisse “appliquer au miroir”, en lieu et place de l’image i(a) jusqu’à ce que l’objet s’en détache, et le psychanalyste avec, réduit à rien. La fin de la cure intervient lorsqu’on peut se débrouiller avec son image pour imaginer comment “y faire avec son symptôme”. Parvenant à l’extrême mobilité de son image spéculaire, l’analysant peut devenir analyste s’il s’imagine à la place quelconque de l’autre, et s’il se laisse appliquer au miroir par et pour l’autre.