mercredi 29 décembre 2010

Lacan (pas vraiment) avec Kojève

Si pour Hegel l'anthropologie fait partie intégrante de la dialectique phénoménologique et encyclopédique, la lecture proposée par Kojève de la Phénoménologie de l'esprit a permis d'humaniser l'ensemble du procès dialectique. En effet, pour Kojève, l'Esprit universel n'est pas autre chose que l'"Homme intégral". "Indépendamment de ce qu'en pense Hegel, écrit-il, la Phénoménologie est une anthropologie philosophique. Son thème, c'est l'homme en tant qu'humain, l'être réel dans l'histoire" . Selon Kojève, la perfection même du Système fait apparaître une ambiguïté, une contradiction non résolue où se joue l'historicité de l'homme. Il s'agit de savoir si l'expérience humaine, faite d'une succession de prises de conscience au cours desquelles l'Esprit se réalise, est vraiment productrice et créatrice - l'homme historique est alors ce qu'il devient (notion judéo-chrétienne) - ou si l'évolution historique se contente de réaliser une Idée préexistante et éternelle - l'homme devient alors ce qu'il est (notion antique, païenne) ; Kojève les oppose encore comme la morale de la "conversion" et la morale "stoïque" de la "permanence" . Il est vrai que Hegel n'est pas un métaphysicien classique, chez lui l'essence n'est pas séparable de l'existence ni même de l'effectivité, et donc l'Esprit ne peut se réaliser que dans et par l'Histoire, l'Homme ne peut faire l'économie des expériences que décrit la Phénoménologie.

Tâchons de structurer la négativité humaine à partir d'une définition générale de la Dialectique avec ses trois composantes. La pensée de l'entendement s'arrête à ce que Hegel appelle la "détermination spécifique", soit la catégorie logique de l'Identité. C'est donc le propre de l'homme d'avoir une "identité". Mais pour parvenir à la vérité dans le discours, la pensée doit entreprendre la suppression dialectique de ces déterminations spécifiques : c'est le stade second dit "dialectique", au sens étroitement négatif ou négateur du terme. L'être réel concret est donc au moins à la fois Identité et Négativité. L'homme seul, en tant que libre, a la possibilité de se nier lui-même comme donné et devenir Autre dans le monde de l'Action. Enfin la dimension spéculative de la raison correspond au principe de Totalité. L'être qui se nie lui-même en devenant autre ne perd pourtant pas son identité, au contraire il devient totalement lui-même. Dans l'Œuvre, il voit apparaître le résultat de l'Action. C'est comme totalité que l'être devient pleinement et proprement dialectique. Mais au-delà du deuxième moment qui est celui de la négativité, on atteint avec la totalité une négativité seconde et plus radicale, puisque la totalité qui représente la conscience de soi et l'achèvement de l'histoire ne peut que signifier la conscience de la mort puis la mort effective. L'autre nom de la totalité dialectique est donc la "finitude humaine". Or cette catégorie déduite de la totalité traduit pourtant bien mieux la négativité proprement dite, et Kojève s'en rend bien compte lorsqu'il écrit par exemple : "on peut dire que la Dialectique hégélienne est résumée tout entière par une seule catégorie fondamentale, qui est celle de la Suppression-dialectique (Aufheben)". Au fond Kojève force un peu la dialectique, ou plutôt la bloque volontairement sur le deuxième moment "négateur" qui est aussi celui de l'humaine liberté. Kojève adresse à Hegel la critique suivante : à dialectiser essentiellement la totalité, ou à totaliser la dialectique, Hegel serait amené à considérer les deux sous-moments de l'Esprit, la nature et l'homme (ou l'histoire) comme également dialectiques. Ainsi Hegel aurait eu le tort d'étendre son ontologie dialectique à la totalité de la nature, retrouvant par là les erreurs du monisme antique et prêtant le flan aux critiques stigmatisant l'idée même de système.

La négativité se manifeste surtout comme désir de reconnaissance et lutte à mort, négation de soi-même comme donné naturel. Mais la négativité dialectique par excellence, où l'homme se révèle en tant qu'individu libre historique, n'est pas autre chose que la mort - la finitude. La mort de l'homme lui appartient totalement par la pensée, elle est par principe une auto-suppression (totalité qui consiste en une négativité), voire à la limite un suicide. Dans son texte "L'idée de la mort dans la philosophie de Hegel", Kojève cite un passage célèbre de la préface de la Phénoménologie de l'esprit où il voit "la clef de la compréhension du système hégélien" . Le texte de Hegel est le suivant : "D'après mon avis, qui ne doit se justifier que par l'exposé du Système lui-même, tout dépend de qu'on exprime et comprenne le Vrai non pas comme substance, mais tout autant comme sujet". Hegel veut dire qu'il ne suffit pas de décrire l'Etre-statique-donné, qu'on appelle "substance", mais qu'il faut rendre compte de la révélation de l'Etre par le discours dans sa totalité, ce qui est le fait du "Sujet du Discours", ce discours universel nommé proprement philosophie. Une nouvelle fois, Kojève rabat ce Sujet sur l'Homme concret, historique, fini, s'écartant de l'universalisme hégélien. A juste titre d'ailleurs car il n'y a pas de "Sujet universel" qui tienne - ce que montrera Lacan. Pour autant on ne peut pas dire qu'A. Kojève dispose lui-même du concept de "Sujet", ignorant celui qui se trame du côté de Freud et qui apparaît progressivement chez Lacan. Le sujet analytique, le sujet de l'inconscient va intégrer les données anthropologiques finies en s'inscrivant dans une logique qui, on va le voir, doit encore beaucoup à la dialectique.

Durant la période de gestation de la pensée "lacanienne" classique - celle du primat du symbolique - l'influence de Kojève creusant le thème de la finitude fut tout aussi déterminante que la subversion freudienne de l'anthropologie avec la théorie de la sexualité. On ne peut pas exposer la conception lacanienne de l'analyse comme dialectique, ni celle du sujet divisé, sans premièrement tenir compte de ces considérations très "humaines". Kojève représente le Sage sachant ne pas savoir - sujet fini d'un désir infini - mais quand même feignant le Savoir absolu : d'où la comparaison qui s'impose avec l'analyste mis à la place du sujet supposé savoir. L'analyste (ou le Sage ironique) reste Autre car il représente ce "Maître absolu" qu'est la mort ou le désir de désir pur. Plus aucune trace ici de la dialectique qui chez Hegel identifiait le fini et l'infini et permettait une réalisation du Savoir absolu, en prévoyant un terme au désir. La dialectique de Kojève au contraire infinitise le désir mais le restitue à l'être fini par excellence, l'homme, qui acquiert sa liberté en désirant sa mort, en prenant conscience de sa mort. Pour Lacan en revanche, il n'est nul besoin de conscience de soi ou de conscience de la mort, car le désir de mort lui-même se réduit à un désir de l'Autre ("le désir de l'homme est le désir de l'Autre" ) : il est donc inconscient. Comme Freud, et contre Heidegger, la finitude humaine n'est pas rapportée par Lacan à la mort et à l'angoisse de la mort, mais d'emblée à la catastrophe de la naissance (l'"inconvénient d'être né", comme le dit Cioran) et à la misère originelle. Lorsqu'il parle de l'"homme", Lacan est tragique. Mais si le lacanisme est (peut-être) un humanisme tragique, le "kojèvisme" reste un humanisme philosophique ou une forme de sagesse désabusée. Kojève rabat l'Esprit hégélien sur l'Homme en tant que destiné à vivre pour la mort, à éprouver sa finitude, ou encore, selon une formule heideggerienne reprise par Kojève, à "vivre-dans-le-monde". Ce qui définit pour Heidegger la finitude. Mais par ailleurs Kojève assimile purement et simplement l'"étant fini" à l'"homme" ou à "la réalité humaine", ce que ne fait pas Heidegger, l'analytique existentiale du Dasein étant par principe tout le contraire d'une anthropologie.

Finalement, voyons ce que Lacan retient de l'interprétation kojèvienne de Heidegger. Quel trame peut-on dessiner, autrement dit, entre la logique hégélienne, l'ontologie heideggerienne, la sagesse kojèvienne et le tragique lacanien ? C'est la double question essentielle du Sujet et du Réel qui se trouve ici soulevée. Pour Hegel, il suffit de rappeler que le réel est rationnel et réciproquement, ce qui suppose la dialectique et un terme unitaire à celle-ci. La lecture de Kojève consiste alors à bloquer cette dialectique identitaire sur l'opposition de deux termes : l'Homme comme sujet ou conscience de soi (dans la prise de conscience de la mort, etc.) d'une part, la Vie naturelle et immédiate d'autre part. Concernant la différence heideggerienne de l'être et de l'étant, le coup de force de Kojève consiste à inclure sa propre différence (réalité humaine/réalité donnée) dans le seul étant. De son côté, Lacan accentue incontestablement le dualisme qui ressort de la lecture kojèvienne de Hegel avec son opposition irrémédiable et irrelevable entre le "réel" et le "symbolique". Seulement la vraie originalité de Lacan réside dans son concept de "sujet", qui inclut les dimensions du réel et du symbolique. Nous soutenons que ce que Lacan appelle le sujet correspond à une accentuation de la finitude, tant du point de vue de Heidegger que de celui de Kojève. Du Dasein, Lacan retient surtout l'être parlant (ou "parlêtre"), sauf que celui-ci ne diffère pas seulement de lui-même puisqu'il est en outre divisé, précisément entre une parole et un être. De la "réalité humaine" selon Kojève, disons que Lacan retient surtout l'homme, voire l'"hominien", en sorte qu'il aggrave plutôt la réduction anthropologique opérée par Kojève ; tandis que son concept de "réel" s'éloigne de plus en plus de la simple "réalité", taxée d'imaginaire. Mais tout cela se fait en direction de Freud : derrière l'inquiétude et le manque il retrouve le tranchant du désir, sous l'être-pour-la-mort il découvre la pulsion de mort. Désormais le désir mène la danse à lui seul, et la conscience se réduit à n'en être qu'une figure - pas même une étape - associée au moi narcissique. D'autre part, l'élément structural fonctionne comme le grain de sable enraillant ou plutôt bloquant la dialectique hégélienne, mais permettant de définir structurellement l'imaginaire comme agressivité primordiale, rivalité et lutte à mort (selon la dialectique du maître et de l'esclave, extraite en tant que telle de la geste dont elle fait partie), bref comme narcissisme fondamental.

A l'époque du "Stade du miroir" (1949) le soin de Lacan est surtout de distinguer le sujet proprement dit de la capture imaginaire du moi ; il n'a de cesse de présenter la dialectique des consciences en termes d'aliénation narcissique où s'informerait moins le sujet que le moi-idéal. Lacan retient le principe d'une dialectique temporelle marquée structurellement par cette discordance : "le stade du miroir est un drame dont la poussée interne se précipite de l'insuffisance à l'anticipation - et qui pour le sujet, pris au leurre de l'identification spatiale, machine les fantasmes qui se succèdent d'une image morcelée du corps à une forme que nous appellerons orthopédique de sa totalité, - et à l'armure enfin assumée d'une identité aliénante, qui va marquer de sa structure rigide tout son développement mental". Pas de synthèse finale et pas d'autonomie non plus où se substantent les thèses existentialistes, confondant la négativité avec une liberté essentielle. Pour Lacan, la liberté qui semble accompagner le mouvement progressif de la conscience de soi n'est que l'autre nom de la servitude, puisque dans un vain effort pour universaliser le particulier cette conscience se réduit en fait à une tendance repérée par Freud comme "pulsion du moi" et associée de façon décisive à l'instinct de mort. Voici enfin la traduction freudienne de la "négativité dialectique", génialement soulignée par Lacan dans ces années 40, qui n'est autre que le narcissisme : "cette passion d'être un homme, dirai-je, qui est la passion de l'âme par excellence, le narcissisme, lequel se structure à tous ses désirs fût-ce aux plus élevés". D'après Kojève la mort était déjà vécue par la pensée comme une auto-suppression, la conscience de la mort culminait dans l'idée même du suicide. La thèse freudienne de l'imaginaire narcissique, éclairée par le premier Lacan, livrerait la vérité (analytique) de cette dialectique négative encore philosophique, anthropologique, que Lacan aurait partiellement reprise en la radicalisant et en la dépassant : "C'est dans ce nœud, écrit Lacan, que gît en effet le rapport de l'image à la tendance suicide que le mythe de Narcisse exprime essentiellement. Cette tendance suicide qui représente à notre avis ce que Freud a cherché à situer dans sa métapsychologie sous le nom d'instinct de mort (...)". Dans le séminaire Les psychoses, Lacan compare le "moi" (selon les dires d'un patient) à "un cadavre lépreux qui traîne après lui un autre cadavre lépreux. Belle image en effet pour le moi, commente-t-il, car il y a dans le moi quelque chose de fondamentalement mort, et toujours doublé de ce jumeau, qui est le discours". Comment une anthropologie philosophique fondée sur l'Ego  et la Conscience pourrait-elle survivre, après cela ?